Antecedentes e Influencias
Georg Wilhelm Friedrich Hegel es
considerado el último gran filósofo que expuso su pensamiento en un gran
sistema. Su trabajo se configuro de cierta manera en la reunión y síntesis de las ideas más
atrevidas y particulares de otros grandes pensadores anteriores a él.
Hegel fue desde su juventud amigo de otros dos
grandes pensadores de su tiempo Friedrich Schelling y Friedrich Hölderlin. Schelling fue para su
tiempo un joven genio. A la edad de
quince años ingresa la facultad de teología Tubinga, y los diecinueve escribe
su primer libro de filosofía llamado: “Sobre la posibilidad
de una filosofía en general, El «yo» como principio de la filosofía”. De Schelling,
Hegel recibe una influencia extraordinaria, que merecería una investigación
completa. Pero en síntesis se podría nombrar que Hegel toma la noción de que la razón es la realidad y el universo
es un todo. El universo es un todo real, uno y todo (en kai pan).
Que es identidad absoluta consigo misma.
De Hölderlin
toma un gran interés por el mundo griego y romano antiguo. Sus lecturas de los
clásicos, Platón y Aristóteles, fueron siempre a la sazón de una discusión
sobre los mismos con su amigo Hölderlin.
Otro que le
aporto mucho al pensamiento Hegeliano fue Johann Gottlieb Fichte. Fichte aporta
el análisis de los primeros principios lógicos permite llegar a la
misma conclusión de que A = A. Verdad lógica que le permite el salto a una
epistemología que demuestra que en
cuanto existe el sujeto que la piensa existe el lugar donde es verdadero el juicio.
Y como eso realmente ocurre en el sujeto, sucede, que el yo es idéntico al yo
que pensó esa formulación lógica. El pensar es sujeto y el sujeto es, ante
todo, acto. Fichte lo llama “yo
puro”, o el “yo en sí” y, puesto que no puede identificarse con un yo
empírico y está presente en todos los yoes, es trascendental, es la primera realidad, es el yo
absoluto. Al pensarse a sí mismo, al afirmar “yo soy” en total identidad consigo mismo, pone en práctica una intuición pura, que constituye el punto de partida para
pensar la realidad.
Hegel fue un gran
lector de Kant. Se conoce que sus obras preferidas del filósofo de Königsberg fueron: la crítica de la razón
práctica y La religión dentro de los límites de la mera razón[1].
Hegel percibe en sus lecturas sobre Kant que su moralidad se queda estancada en
una oposición de puntos inconciliables. Para Immanuel Kant lo individual debe
indefectiblemente someterse a lo universal. La victoria de lo universal es
desintegración de lo individual como opuesto y su posterior desaparición.
La dialéctica del señor y
del siervo
Uno de los capítulos más leídos de la fenomenología de espíritu por mucho tiempo ha sido la dialéctica
del señor y del siervo, también conocida como dialéctica del amo y del esclavo.
Dicho capitulo se encuentra desarrollado en el apartado B de la fenomenología del espíritu, que trata
sobre la autoconciencia.
La autoconciencia es uno de los momentos del espíritu que se
alcanza cuando la conciencia puede ver lo interior de forma clara y distinta en
su propia interioridad. Es decir, es el momento cumbre en que el telón del sí
mismo se descubre mostrando su propia verdad. La verdad de la autoconciencia es una certeza
inmediata en que ella misma es propio objeto y su propio concepto.
La autoconciencia es la verdad de la certeza de sí mismo
como “unidad quieta o como yo”[2]
que se comprende y se supera en el movimiento del saber, convirtiéndose objeto
en sí de su propio conocimiento. Al objetivarse la conciencia en sí mismo, el
yo, se hace objeto o “ser para otro”[3]
porque así su comportamiento permite una relación consigo mismo como “otro”.
Esta relación es la relación de dos “en sí” que son uno para el otro, que son
en esencia el mismo “en sí”.
Cuando la autoconciencia se sabe como lo verdadero, como
certeza, de su propio objeto, nos dice Hegel,
entramos “en el reino propio de la verdad”[4] La
autoconciencia se muestra a la propia conciencia como un objeto doble. Uno, el
objeto inmediato de la certeza sensible y la percepción. Y el segundo que esa
ella misma como conciencia, como verdadera esencia. Aquí ocurre de forma
natural una contraposición que motoriza
un movimiento que va de la propia contraposición de la conciencia que se
encuentra con ella misma a “la igualdad de sí misma consigo misma”[5]
Cuando la conciencia, que se había comportado como objeto,
como un “otro”, retorna para sí misma, lo hace como lo en sí de su propia
verdad. Así consigue la conciencia por medio de esta misma reflexión devenir en
Vida. La vida es, para nuestro
autor, la distinción del sí mismo, en cuanto es lo que es y se refleja en sí
mismo como objeto de apetencia inmediata. La vida se hace conciencia de sí
misma como certeza absoluta, siendo esto un el “resultado universal del
comportamiento del entendimiento hacia el interior de las cosas”.
La conciencia, en el caminar hacia su interior, hace la
diferenciación de lo diferenciable,
haciendo evidente la unidad de lo diferenciado. Esta unidad es
unicidad de comprensión de sí misma como
“unidad infinita de las diferencias”[6]
Conciencia que encierra en sí misma un
ciclo universal que por esencia posee todas sus diferencias. Este ciclo se
despliega y se repliega en una infinitud del puro movimiento mismo.
En el fluir del movimiento de rotación alrededor de su
propio eje por parte del espíritu hace evidente unos momentos que son
absolutamente esenciales en su propio devenir como vida. Estos momentos se constituyen en figuras para
la conciencia, que son a su vez un desdoblamiento de la misma. Al desdoblarse
la conciencia se encuentra como sustancia individual, como subsistencia propia,
frente a otra sustancia universal que se revela como fluidez simple y
universal.
Al encontrarse en
esta oposición, la conciencia se encuentra como algo que no se ha disuelto en
este ciclo universal, en este proceso de la vida. El movimiento infinito, en que se expresa la
propia vida, absorbe e invierte la propia conciencia de individual y
determinada y la transforma en fluidez universal y simple. El yo que se ha convertido
por el proceso de la vida en unidad reflejada en sí misma, se muestra como un
género simple. Este nuevo género tiene como objeto el propio yo. El yo, siendo, toma evidencia de su propia y simple
esencia universal.
Los momentos anteriores en que la conciencia estaba
autoevidenciando su propio proceder se convierten en un “Otro” pasado. “Otro”
que posee una esencia negativa y que pone para sí la nulidad como su verdad.
La nulidad de este objeto “otro”, que es independiente,
inclina a la conciencia, de forma natural, a desear su aniquilación. El deseo,
la apetencia, toma la necesidad de la certeza de sí mismo, de dar con la
verdadera certeza sobre su propio ser, para de esa manera acabar con los
objetos que le son independientes, nulos. La apetencia y la certeza de sí misma
solo alcanzan su satisfacción en la destrucción de las diferencias anteriores a
sí misma, pero no como perpetuación de la nulidad o negatividad, sino, en la
reproducción de los diferentes momentos del ciclo como apetencia afirmativa.
La negación afirmativa que hace la conciencia de la negación
anterior convierte lo anterior en una doble negación que es una afirmación
universal. El absoluto se muestra en su
rasgo lógico formal como silogismo. El silogismo es la aniquilación de la
escisión, de la división, de los opuestos. “El absoluto mismo es, por lo tanto,
la identidad de la identidad y de lo no idéntico”[7].
La satisfacción de la apetencia es la reflexión de la autoconciencia, la
certeza que ha devenido en verdad.
La verdad alcanzada por el espíritu ha desvelado que esa
misma certeza es “reflexión duplicada”,
es decir, como conciencia que se sabe a sí misma y siendo su propio objeto de
conocimiento, la misma se convierte en otro. Esta figura del “otro” es la “figura diferenciada”, viva, de su
propia independencia.
El “otro” es el objeto predilecto de la autoconciencia. En
él la negatividad es esencia, mostrando su peculiaridad y su propia distinción
frente a la conciencia. El “otro” es autoconciencia para la autoconciencia. Y
siendo así, es en tanto que deviene en la unidad de sí misma en su ser otro,
dentro de la fluidez universal. El yo ya no es objeto del deseo, de la
apetencia, sino lo “otro”, que se muestra como absolutamente independiente. Lo
independiente se abre como sustancia universal inextinguible, la esencia fluida
igual a sí misma[8].
El espíritu se busca a sí mismo en un recorrido en espiral
ascendente. “El hacia sí, el cual pertenece al ser en el interior de sí del sí
mismo, el retorno a sí como verdad, es aprehendido como deseo, como afán, del
sí mismo por él mismo”[9]. “En
cuanto una autoconciencia es el objeto, éste es tanto yo como objeto”[10], es
decir, dentro de sí ya hay una duplicidad que se expresa en independencia y
sujeción de la propia esencia. Lo otro y el sí mismo se muestran como
figuras de momentos diferentes y que
buscaran señorearse uno sobre el otro.
La búsqueda de señorío de una conciencia sobre la otra
conciencia forma parte del movimiento
del reconocimiento. Cuando para
la conciencia se hace evidente la existencia de otra conciencia fuera de sí,
hace patente la pérdida del primer significado o certeza inicial y evidencia
ella misma su igualdad con algo otro independiente de ella. La conciencia debe
superar su ser otro para volver alcanzar una verdad que le devuelva su ser, su
certeza de sí mismo.
Con esa toma de conciencia se inicia “la lucha de las
autoconciencias contrapuestas” que es la supresión de aquello otro se me
presenta como objeto no esencial y que está cargado de una negatividad
fundante. Pero eso “otro” es una
autoconciencia que emerge de esa nulidad;
es un surgir de un individuo frente a otro individuo. Se ven como
objetos comunes pero son figuras independientes. Tanto la una como la otra no
han hecho “la abstracción absoluta” que consiste en “aniquilar todo ser
inmediato para ser solamente el ser puramente negativo de la conciencia igual a
sí misma”[11]En otras
palabras, el da-sein no ha vuelto
dialécticamente a purificarse de sus determinaciones finitizantes y se
encuentra frente a lo otro sin ninguna verdad.
Cada una de las conciencias se halla con certidumbre de sí pero
no de la otredad. Sin el reconocimiento de la esencialidad de cada uno por el
otro no existe reconocimiento verdadero. Es así que cuando se encuentran “cada
uno tiende a la muerte del otro”[12] Esta
tendencia se cumple de forma natural debido a que solo se comprueba la verdad
sobre la propia existencia en el arriesgar la vida propia. Este “comportamiento de las dos
autoconciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por sí
mismas y la una a la otra mediante la lucha vida o muerte”[13] En
palabras de Martin Heidegger “se trata de la conquista del ser-del-sí-mismo del
sí-mismo en su autonomía, agudizándose con ello y deviniendo por primera vez
explicita la problemática más interna de todo movimiento de la fenomenología,
que no es otro que la conquista que abre la realidad efectiva absoluta del
espíritu”[14].
Las autoconciencia en su duplicidad deben entablar una lucha
con su contraparte, “pues deben elevar la certeza de sí misma de ser para sí a
la verdad en la otra y en ella misma”[15].
Hegel considera que solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad, y
esa libertad solo sirve en realidad si se utiliza para la autoconciencia como
puro ser para sí.
El señorío es la conciencia que es para sí, que se ha probado en
la lucha feroz por la libertad esencial y por el reconocimiento como conciencia
de sí. El señor es señor porque ha esclavizado a otra conciencia que le sirve
como mediación hacia sí mismo. Crea así una cadena por la cual se ata a sí
mismo y al otro. Esta cadena se forjo en la lucha en la comprobación de vida y
de la libertad esencial. Pero, esta cadena lo ata también a él junto al “otro”, haciendo de su verdad de la
conciencia proveniente de una conciencia servil.
Tanto el señor como el siervo se inscriben en el movimiento
universal del espíritu. En conclusión, el espíritu universal está buscando
conocerse en su verdad absoluta, en su esencialidad absoluta. Y este espíritu
absoluto que habita en cada uno de nosotros es “remolcado por un movimiento sin
freno que lo arrastra circularmente en un proceso de retorno por un anhelo
invencible de alcanzar la inmediatez, el estar consigo mismo”[16] El
espíritu se quiere conocer a toda costa, y utilizara así sus infinitas
herramientas para ello.
ANIBAL RIVERA DAVILA
Estudiante del noveno período
de la Escuela de Flosofía de la UCSAR
[1] (Dussel, 1974, pág. 65)
[2] (Hegel, 1966, pág. 107)
[3] (Hegel, 1966, pág. id)
[4] (Hegel, 1966, pág. idem)
[5] (Hegel, 1966, pág. 108)
[6] (Hegel, 1966, pág. 109)
[7] (Dussel, 1974, pág. 74)
[8] (Hegel, 1966, pág. 113)
[9] (Heidegger, 2008, pág. 198)
[10] (Hegel, 1966, pág. id)
[11] (Hegel, 1966, pág. 115)
[12] (Hegel, 1966, pág. 116)
[13] (Hegel, 1966, pág. id)
[14] (Heidegger, 2008, pág. 199)
[15] (Hegel, 1966, pág. idem)
[16] (Dussel, 1974, pág. 87)
Trabajos citados
Dussel, E. (1974). Método para una Filosofía de la Liberación. Superación analéctica de la dialéctica. Salamanca: Sigueme.
Hegel, G. W. (1966). Fenomenología del espíritu. México: FCE.
Heidegger, M. (2008). La fenomenología del espiritu de Hegel. Madrid: Alianza.
