martes, 5 de noviembre de 2013

Cualidades educativas de la música en Platón (Autor: Prof. José Luis Adames Karam)


En un pequeño pasaje de su libro La República, por sí mismo deliciosamente estético y gratamente aleccionador, Platón deja expuestas para la posteridad tres cualidades de la música por las cuales la considera un instrumento de potencialidades altamente educativas: medio ideal para el logro de la anhelada condición de humanidad plena. Es, sin embargo, un pasaje relativamente oscuro y polémico, por lo que quisiera, dentro del espacio que me brinda esta pequeña reseña, exponerlo con osadía interpretativa y defensa razonada.
En principio se trata de un potencial educativo que resulta realmente eficiente si aquel instrumento es aplicado a los niños desde su más tierna edad. En efecto, según nuestro connotado autor la música ha de ser parte “principal de la educación” porque:
“… el número y la armonía, al insinuarse desde muy temprano en el alma, se apoderan de ella y hacen penetrar en su fondo, en pos de sí, a la gracia y a lo hermoso… y un joven educado como es debido en la música discernirá con toda precisión lo que haya de imperfecto y defectuoso en las obras de la naturaleza y del arte y recibirá de ello una impresión justa y enojosa... y con eso se formará para la virtud... y eso desde su más tierna edad, antes de ser iluminado por las luces de la razón, apenas llegue la cual se abrazará con ella en virtud de la secreta relación que habrá establecido la música entre la razón y él.” (La República, 401d-402a)
Entonces tenemos primeramente que la música embellece y da gracia al alma, y ello sin que el pequeño tenga aún uso pleno de sus facultades racionales. ¿Cómo es posible que la música logre ese efecto? La razón es “el número y la armonía”, ambas cualidades musicales. No podríamos entender estas palabras sin hacer explícito que en Platón (al menos en una de las tesis ensayadas a lo largo de su obra sobre las cualidades que hacen de la obra de la naturaleza o del hombre algo bello) el concepto de proporciones numéricas y armónicas es cualidad fundamental de lo bello: una circunferencia y un cuadrado son bellos por sus solas proporciones numéricas y geométricas, por sus trazos simétricos y armónicos. Los griegos esculpieron en mármol estatuas de hombres (y a veces de mujeres) de ideales proporciones que por su delicada armonía son aún dechados de alta belleza. Y el efecto que, según Platón, logra la armonía y el número en el alma es la gracia y lo hermoso. Es claro que lo logre si, por un lado, la música nos lleva por un recorrido de emociones, de vivencias anímico-afectivas diversas y ajustadas a planes variados de tensión y éxtasis, encierros y libertades, ajustadas a medida, según lo disponga el intérprete y creador. Y si nos resulta sensato pensar que el alma de un niño es como una sutil esponja que sin temores ni cortapisas absorbe lo que ante él se presenta, en el sentido de “actitud mimética”, entonces es claro, por otro lado, que el juego de vaivenes de emociones y perspectivas vivenciales han de
flexibilizar al alma y ponerla en movimiento, con soltura y a la vez ajustada a medidas, en una palabra, con gracia.
Pero en un segundo momento este entronque de lo bello en nuestro ser se trueca en criterios de evaluación y actitudes para la acción más allá del ámbito estético-musical. En el plano físico-corporal la salud era considerada por los griegos un estado de equilibrio, de “justas” proporciones de los humores acuosos del cuerpo. En un sentido ético, medida, número, armonía insinúan criterios de justicia. Ya para ellos la justicia era un cierto equilibrio y armonía. Paltón mismo la concibe, en cuanto al Estado se refiere, como una situación de colaboración armoniosa de las distintitas labores del organismo estatal. Pero también hay justicia en cada uno de nosotros cuando logramos armonizar nuestras fuerzas anímicas (deseos e iras) y las trocamos en virtudes (valentía, templanza, prudencia). En este sentido podríamos decir que un alma bella es un alma “justa”, que ha logrado armonizar con gracia su ser. Y hemos de esperar que por ello mismo un alma que proceda según ese espíritu actuará dignamente, sentirá desprecio por lo injusto (des-armonioso), y afectos de aprobación por lo correcto; en definitiva, su disposición a la acción y a la evaluación de las obras morales humanas y de la naturaleza se hará bellamente.
Y si, finalmente, la música ha logrado mientras tanto en nosotros disposición abierta y flexible y una justa actitud evaluativa, tenemos todos los ingredientes para pensar que este arte de las musas, de los sonidos, el ritmo y la armonía, ha creado las condiciones para que hagamos uso de la razón. No usa la razón, sólo la “utiliza”, la usufructúa y golpea, quien no es capaz de situarse en planos y perspectivas universales; como dirá Hegel, quien no logra un ascenso a la generalidad, a mantenerse abierto hacia lo otro, hacia puntos de vistas distintos. El ascenso a la verdad requiere de mucha flexibilidad, de un juego de asunción de roles y recorridos cognitivos y afectivos que sólo un alma dotada de gracia, que ha superado la pereza y ha aprendido a divertirse con el movimiento, con los cambios de perspectivas, y que está en su deseo lo “justo”, lo medido óptimamente, que lo óptimo no es desproporcionado sino lo justo superlativo, sólo un espíritu así puede en realidad de verdad, usar la razón y acceder a lo más exquisito y humanizador de la humanidad: la verdad y lo bello.
Claro que, para Platón, estos efectos no se logran con cualquier tipo de música. Nuestro místico y sensato autor había restringido la participación de los artistas en su República, y habrían de quedar plenamente controlados por el Estado. Quizás erró Platón en esto, pero su alabo a la música a través de sus virtudes, y que nos dejó expuestas magníficamente, es suficiente para que lo aceptemos como senador vitalicio en nuestra República.

Autor: José Luis Adames Karam

martes, 24 de septiembre de 2013

Advertencia






"El pájaro de la noche, búho de Minerva, añejo símbolo de la filosofía, levanta el vuelo, según el ornitólogo Hegel, a la caída del día. Forma oblicua del expresar reflexivo llega con el crepúsculo  vesperal. Esa misma ave era, para los mexicas, signo de muerte, que no está alejado de la visión crepuscular: más bien, la perfecciona. Es curioso que el gusto filosófico por acogerse a algún bestiario se haya mantenido constante, desde el tábano de Sócrates al topo de Marx. Quizá por eso, Bacon, no menos clásico, se atuvo al orden pajaril. En su trigésimo primer  Ensayo, el dedicado a la sospecha, sostiene que éstas son una clase de pensamientos que, cual los murciélagos, vuelan siempre al anochecer. De la combinación de ambos vuelos, el del búho y el del ratón ciego, surge la filosofía como reino crepuscular de las sospechas y sospechar, en fin de cuentas, es tan sólo mantener la duda en todo y, sin dudas, ni habría filosofía ni, según Unamuno, vida misma".

 Juan NuñoLa Escuela de la sospecha, Nuevos ensayos polémicos; Monte Ávila Editores Latinoamericana, Caracas, 1990. 
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Aporte: María Ramírez Delgado. Estudiante de la Escuela de Filosofía de la UCSAR

lunes, 23 de septiembre de 2013

Dios o la ilusión de lo porvenir

  



   Si en plena belle époque a Sigmund Freud se le hubiera preguntado ¿cuántos dioses hay?, sin vacilar seguramente hubiera respondido: dos, y nos habría dado sus nombres: Logos y Ananké, esto es, la inflexible razón y el destino necesario.

     Siguiendo los preceptos de la primera, la religión fue, sin dudas, tema que varias veces ocupó su atención. Moisés y la religión monoteísta: tres ensayos, que escribiera a lo largo de 1934-1938, fue publicada en forma de libro el mismo año de su muerte en Londres en 1939 (Moisés y el monoteísmo, edición francesa de Gallimard de 1948). Esta obra, escrita cuando arreciaba la persecución de los judíos por los nazis, es considerada por muchos como una continuación lógica de Tótem y tabú (1912), pues entre otros temas aborda nuevamente el mito del asesinato del padre en la forma del asesinato colectivo de Moisés por parte de su pueblo. En Tótem y tabú -nos dice en comentarios posteriores- había tratado por primera vez el origen de la religión o, más bien como él mismo aclara, la génesis del totemismo, que, definitivamente, está en la base de muchas de las prácticas e ideas religiosas. La pregunta en este sentido a un imaginario contradictor es pertinente: ¿Puede usted acaso explicar desde alguno de los puntos de vista conocidos por la primera forma en que la divinidad protectora se reveló a los hombres, y se instituyera, al mismo tiempo que la prohibición de matar a dicho animal y de comer su carne, la costumbre solemne de sacrificarlo y comerlo una vez al año en colectividad?
      En una obra de 1927, mucho menos compleja que estas dos mencionadas, aborda S. Freud nuevamente el tema de la religión. El sugestivo título de este escrito es el de El porvenir de una ilusión. A partir de él, trataré de exponer mi idea del origen de Dios con la tesis de la ilusión de lo porvenir.
   1.     El núcleo de la idea freudiana sobre las “representaciones religiosas” lo sintetiza el padre del Psicoanálisis en el capítulo VI de El porvenir de una ilusión. Cito textualmente: "Recapitulando nuestro examen de la génesis psíquica de las ideas religiosas, podremos ya formularla como sigue: tales ideas, que nos son presentas como dogmas, no son precipitados de la experiencia ni conclusiones del pensamiento: son ilusiones, realizaciones de los deseos más antiguos, intensos y apremiantes de la Humanidad. El secreto de su fuerza está en la fuerza de estos deseos. Sabemos ya que la penosa sensación de impotencia experimentada en la niñez fue lo que despertó la necesidad de protección, la necesidad de una protección amorosa, satisfecha en tal época por el padre, y que el descubrimiento de la indefensión a través de toda la vida llevó luego al hombre a forjar la existencia de un padre inmortal mucho más poderoso. El gobierno bondadoso de la divina Providencia mitiga el miedo a los peligros de la vida; la institución de un orden moral universal asegura la victoria final de la Justicia, tan vulnerada dentro de la civilización humana, y la prolongación de la existencia terrenal por una vida futura amplía infinitamente los límites temporales y espaciales en los que han de cumplirse los deseos".
     Pasa Freud a continuación en ese mismo capítulo VI a clarificar el sentido del término ‘ilusiones’ con el que calificó las ideas religiosas. Apunta, en primer lugar, que “una ilusión no es lo mismo que un error ni es necesariamente un error”. Para ilustrar el sentido del término nos ofrece varios ejemplos. Ilusión era la creencia de Cristóbal Colón de que “había descubierto una nueva ruta para llegar a las Indias. La participación de su deseo en este error resulta fácilmente visible”. Especifica: “Una de las características más genuinas de la ilusión es la de tener su punto de partida en deseos humanos de los cuales se deriva”. Por esta razón se parece a la idea delirante. Ésta, sin embargo, aparece en abierta contradicción con la realidad. No así la ilusión, que no necesariamente es irrealizable o contraria a la realidad. Define. “Así, pues, calificamos de ilusión una creencia cuando aparece engendrada por el impulso a la satisfacción de un deseo, prescindiendo de su relación con la realidad, del mismo modo que la ilusión prescinde de toda garantía real”. Por tanto, aunque los dogmas se acercan más a las ideas delirantes, sin embargo son “ilusiones indemostrables y no es lícito obligar a nadie a aceptarlos como ciertos”. Aunque no entra Freud a pronunciarse sobre la verdad de las doctrinas religiosas, señala que “sería muy bello que hubiera un Dios creador del mundo y providencia bondadosa, un orden moral universal y una vida de ultratumba; pero encontramos harto singular que todo suceda así a medida de nuestros deseos. Y sería más extraño aún que nuestros pobres antepasados, ignorantes y faltos de libertad espiritual, hubiesen descubierto la solución de todos estos enigmas del mundo”.
    2.     Si continuamos las ideas freudianas, llegaremos a la conclusión de que hay una sola religión cuyo núcleo se describió. Pero es empresa difícil definir la religión, la religión en sí, la que, según algunos, vive bajo las apariencias diversas de las religiones particulares y que les es común a todas, les sobrevive a todas y constituye el fundamento indestructible sobre el que se levanta cada una de ellas, antes de acomodarse a las necesidades y gustos de quienes la reclaman. Nadie, hasta ahora, ha logrado realizar, de manera satisfactoria para todo el mundo, tan difícil empresa; parece que siempre, al menos por un lado, el objeto de la definición la desborda.
     Una religión, cualquiera que sea, no cae completamente hecha del cielo. Nace de una iniciativa particular y de una necesidad general, luego se constituye y se nutre (más bien, engorda sin nutrirse mucho), tomando lo que necesita de los diversos medios religiosos en los que está llamada a vivir. Se ha sostenido, no sin cierta apariencia de razón, que el medio crea al héroe que necesita. Es también el medio el que engendra al profeta que le hace falta. Es él, y no otro, quien hace brotar las afirmaciones de fe cuya necesidad siente más o menos claramente. Por otro lado, cada medio al que se transportan las afirmaciones de otro tiende a modificarlas, a moldearlas conforme con su propia conciencia religiosa. Algunos autores, ganados por el escepticismo, reputan indiscutible el siempre renovado principio ciceroniano de que el pueblo necesita una religión porque constituye la garantía de su moral y el freno de sus apetitos, y que perjudica a la sociedad debilitar a la iglesia establecida. En efecto, ya sea que interpretemos la religión de un modo o de otro, que la consideremos social por esencia o por accidente, lo cierto es que siempre ha desempeñado un papel social. Por lo demás, este papel es complejo. Varía con los tiempos y lugares; pero en sociedades como las nuestras, la religión tiene como efecto primario el sostener y reforzar las exigencias sociales. Puede llegar mucho más lejos, pero al menos llega hasta aquí. La sociedad establece penas que pueden afectar a inocentes y ser eludidas por los culpables; apenas recompensa a nadie, sólo repara en lo que resulta llamativo y se contenta con poco. ¿Dónde está entonces la balanza humana capaz de pesar rectamente penas y recompensas? Al igual que las ideas platónicas nos revelan la realidad perfecta y completa, de la que sólo podemos percibir burdas imitaciones, la religión nos introduce en una Ciudad en la que nuestras instituciones, leyes y costumbres, a lo sumo, de tarde en tarde, representan los aspectos más destacados. Aquí abajo el orden es meramente aproximado y logrado por los hombres de un modo más o menos superficial, allá arriba es perfecto y se realiza por sí mismo. La religión salva, ante nuestros ojos, la distancia existente por los hábitos entre un mandato de la sociedad y una ley de la naturaleza.
    3.  El hecho social arriba descrito se entiende perfectamente, pero ¿qué decir del hecho individual ? ¿Por qué los hombres creen en dioses? ¿Por miedo, por desvalimiento ante la todopoderosa Naturaleza como opinaba Freud? Una teoría ya antigua hace nacer la religión del temor que nos inspiran ciertos fenómenos naturales. En efecto, parece que solamente el miedo permite comprender el espectáculo de lo que han sido las religiones, y son algunas todavía, espectáculo humillante para la inteligencia humana. ¡Qué tejido de aberraciones! Por más que la experiencia diga que 'es falso' y el razonamiento que 'es absurdo', no por eso deja la humanidad de mantenerse aferrada a lo absurdo y al error. ¡Y si al menos quedara así! Pero se ha visto a la religión prescribir la inmoralidad, imponer la realización de actos criminales. Cuanto más grosera, más lugar ocupa materialmente en la vida de un pueblo. Lo que más tarde deberá compartir con la ciencia, el arte, la filosofía, lo exige y lo obtiene en principio sólo para sí. Hay sobrados motivos para sorprendernos de que hayamos definido al hombre como un ser racional. Nuestro asombro crece cuando vemos que la superstición más ruda ha sido durante tanto tiempo un hecho universal y, por lo demás, aún perdura. Encontramos en lo pasado, incluso podríamos encontrar hoy día, sociedades humanas que no tienen ciencia, ni arte ni filosofía, pero jamás hubo una sociedad sin religión. Llegados a este punto, ¡cuál no tendría que ser nuestra turbación si nos comparáramos en este aspecto con el animal! Muy probablemente el animal ignora la superstición. No sabemos casi nada de lo que pasa en conciencias distintas de la nuestra, pero como los estados religiosos se traducen ordinariamente en actitudes y actos, si el animal fuese capaz de religiosidad lo advertiríamos fácilmente por alguna señal. Nos es forzoso, pues, extraer nuestra conclusión: el homo sapiens, el único dotado de razón, es también el único que puede hacer depender su existencia de cosas irracionales ¿Cómo se puede explicar el hecho de que creencias y prácticas tan poco razonables hayan podido, y pueden aún, ser aceptadas por seres inteligentes? ¿Cómo es posible que supersticiones absurdas hayan podido, y pueden aún, gobernar la vida de seres razonables? Estas preguntas siguen en pie, a pesar del fabuloso desarrollo científico y tecnológico alcanzado por la humanidad.
     El miedo del que hablamos tiene que ver con el miedo a la desaparición, a la aniquilación. Como el hombre es el único animal que sabe que va a morir, la religión es una reacción defensiva de la naturaleza (y de la sociedad) contra tal representación de lo inevitable de la muerte. La sociedad tiene tanto interés en esta reacción como el propio individuo. No sólo porque se beneficia del esfuerzo individual y porque este esfuerzo llega más lejos cuando su impulso no es contrariado por la idea de un término final, sino también, y sobre todo, porque ella misma tiene necesidad de estabilidad y duración. Una sociedad civilizada se ampara en leyes, en instituciones, incluso en edificios que se han hecho para desafiar al tiempo; pero las sociedades primitivas están construidas sobre hombres. ¿Qué sería de su autoridad, si no se creyese en la persistencia de las individualidades que la componen? Importa, por consiguiente, que los muertos sigan estando presentes. Más tarde vendrá el culto a los antepasados, a los santos. Entonces los muertos se aproximarán a los dioses, pero para ello será necesario que haya dioses, al menos en preparación, que haya un culto, que el espíritu se haya orientado en dirección a la mitología. En su punto de partida, la inteligencia se representa a los muertos como mezclados, sin más, con los vivos, en una sociedad a la que pueden todavía hacer tanto bien como mal. Los antropólogos, psicólogos y filósofos modernos han demostrado cómo persiste el hombre primitivo en la sociedad contemporánea. Y, sobre todo, fue esta la labor de S. Freud.
     Escribió B. Spinoza que el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte. Ese pensamiento de que me tengo que morir y el enigma de lo que habrá después es el latir mismo de mi conciencia, que me susurra: "¡Dejarás de ser?" Satisfecha el hambre, surge la vanidad, la necesidad de imponerse y sobrevivir en otros. El hombre suele entregar la vida por la bolsa, pero no entrega la bolsa por la vanidad. ¿Y la vanidad qué es sino ansia de sobrevivirse? Decía Simón Rodríguez que por la gloria se sacrifica todo . ¿Qué diosa es ésta en cuyo altar se sacrifican reposo, caudal y hasta la vida? La verdadera gloria es la inmortalidad que se manifiesta en la memoria de los pueblos, en la gratitud de los pueblos. "La Inmortalidad, escribió el filósofo caraqueño, es una sombra indefinida de la vida que cada uno extiende hasta donde alcanzan sus esperanzas y hace cuanto puede para prolongarlas. Se complace el hombre sensible figurándose su existencia proyectada en el espacio interminable de los tiempos, como se complace en ver, desde una altura, sucederse los valles, los bosques y los montes más allá de un horizonte sin fin".  Para muchos, la manera posible de conquistar la inmortalidad es a través de la santidad. Y no hay santidad sin religión. La religión, entonces, es la lucha por la supervivencia, que puede convertir la tierra en un infierno. Esa sed de vida eterna la sacian muchos, los sencillos sobre todo, en la fuente de la fe religiosa. La institución cuyo fin primordial es proteger esa fe en la inmortalidad personal del alma es, entre nosotros, el catolicismo.
     Hablar del fenómeno religioso implica hablar de Dios. Pero ¿existe Dios? Desde luego, no es necesidad racional, sino angustia vital –decía Don Miguel de Unamuno - lo que lleva a creer en Dios. Y creer en Dios es, ante todo y sobre todo, sentir hambre de Dios, hambre de divinidad, sentir su ausencia y vacío, querer que Dios exista. Y aquí es donde abandonamos a Freud en su tesis y regresamos a la Biología. Todo ser vivo quiere vivir eternamente, por eso la multiplicación sin fin de los individuos para que la especie continúe. Creer en Dios es la manera cómo los humanos satisfacen esa exigencia de la vida.
     4.      De nuevo la pregunta: ¿existe Dios? Esta persona eterna, que da sentido humano al universo, ¿es algo sustancial fuera de nuestra conciencia, fuera de nuestro anhelo? He aquí algo insoluble. La razón no puede probar la imposibilidad de su existencia. Pero eso no le importa al creyente. Quien cree en Dios anhela que exista y, además, se conduce como si existiera. Vive ese anhelo y hace de él su íntimo resorte de acción. Para el creyente, de ese anhelo o hambre de divinidad surge la esperanza; de ésta, la fe; de la fe y la esperanza, la caridad, dicen los maestros católicos. El hombre religioso no puede vivir sino en un mundo sagrado, porque sólo un mundo así participa del ser, existe realmente. Esta necesidad religiosa expresa una terrible sed ontológica. El hombre religioso está sediento de ser y de orden. El terror ante el caos que rodea su mundo habitado corresponde a su terror ante la nada. El espacio desconocido que se extiende más allá de su mundo, que no está consagrado, que es simple extensión amorfa donde todavía no se ha proyectado orientación alguna ni se ha deducido estructura alguna, este espacio profano representa para el hombre religioso el no-ser absoluto. Si, por desgracia, se pierde en él, se siente vaciado de su sustancia óntica, como si se disolviera en el caos. Termina por extinguirse. La idea de Dios de la pretendida teodicea racional no es más que una hipótesis, que sólo tiene valor en cuanto con ella nos explicamos lo que tratamos con ella de explicarnos: la existencia y esencia del universo, y mientras no se expliquen mejor de otro modo. Hume trató de aclarar como nadie la idea de que toda vía para llegar al conocimiento de Dios no es sino una hipótesis explicativa
     ¿Qué es la religión?, volvemos a preguntar. Cada cual define la religión según la sienta en sí, más aún, según la observe en los demás. No cabe definirla sin sentirla de un modo o de otro. La religión, más que se define, se describe. Y, más que se describe, se siente. Puede decirse que la religión, desde la del salvaje que personaliza en el fetiche al universo todo, es la manera de dar finalidad humana al universo, a Dios, para lo cual hay que atribuirle conciencia de sí y de su fin. Y este religioso anhelo de unirnos con Dios no es ni por ciencia ni por arte. Es por la fuerza de la vida. La religión es una economía o hedonística trascendental como quiere Unamuno. Lo que el hombre busca en la religión, en la fe religiosa, es salvar su propio pellejo, eternizarlo, lo que no consigue ni con la ciencia ni con el arte ni con la moral, que no exigen a Dios. Lo que nos exige a Dios es la religión. Parece que con acierto hablan los jesuitas del gran negocio de nuestra salvación. A Dios no lo necesitamos ni para que nos enseñe la verdad de las cosas, ni su belleza, ni nos asegure la moralidad con penas y castigos, sino para que no nos deje morir del todo. El lector puede comprobar la justeza de nuestras afirmaciones viendo cómo los ancianos se aferran a las prácticas religiosas. Y es que este anhelo singular es, por ser de todos y de cada uno de los hombres normales, universal y normativo. Hay quienes afirman que el momento (si es que alguna vez lo hubo) de las religiones ha pasado a la historia. Argumentan que durante miles de años la religión ha tenido la oportunidad de unir a los hombres y establecer una paz y cultura mundiales, pero ha fracasado. Las religiones no son sino tantos motivos de enredo de los hombres como religiones hay. Es hora, entonces, de darse cuenta de que el verdadero mensaje de la verdadera religión está fuera de las religiones. Esta posición implica la negación radical de todas las religiones o la forma de un agnosticismo e indiferencia o el ateísmo. Las religiones han sido la causa de las divisiones de la humanidad y son el opio del pueblo; por lo tanto, hay que abolir todo tipo de rito, culto y creencias, ya que son necesariamente concretos y limitados, mientras que los que nos hace falta es un espíritu universal y una verdad sin límites. El hombre puede salvarse con la verdad y la verdad es que no hay religión... sino religiones, pero atravesadas por la misma necesidad... vital.

Conferencia dictada por el Dr. Carlos H. Jorge el 13 de julio de 2012 en la Universidad Católica Santa Rosa, Caracas, en el ciclo de conferencias ¿Es la creación un mito? con motivo del 13 aniversario de la Universidad

DECLARACIÓN DE LIMA MUJER E INDEPENDENCIA EN AMÉRICA LATINA






 Afirmamos que en América Latina nuestra rebelión y resistencia  a la colonización se inició en 1492

En el marco del Primer Congreso Internacional Las Mujeres en los Procesos de Independencia de América Latina, convocado por el Centro de Estudios La Mujer en la Historia de América Latina, CEMHAL, con el auspicio de UNESCO y de la Facultad de Ciencias de la Comunicación, Turismo y Psicología de la Universidad de San Martín de Porres, constatamos:
A fines del siglo XX e inicios del XXI, los estudios sobre las mujeres han adquirido trascendencia en el campo del conocimiento, en razón de las transformaciones económicas, sociales, políticas y culturales que producidas a nivel mundial y al avance de las luchas, y laconquista de los derechos políticos, sociales, culturales de las mujeres. Elmarco del Bicentenario de la lucha contra el sistema colonial, ha impulsado el reconocimiento de la participación de las mujeres en los procesos de Independencia y obliga a repensar nuestra historia en aras del fortalecimiento, transformación y logro de democracias paritarias y sin desigualdades.
Actualmente la historia de las mujeres en las independencias,  se encuentran en un momento de reflexión crítica para entender,  investigar, teorizar y  avanzar en el conocimiento y reconocimiento de la mujer como sujeto histórico múltiple y diverso.
Es necesario renovar las miradas hacia el pasado independentista con miras a entablar un diálogo entre historiografías regionales y/o nacionales.
Las investigaciones muestran el esfuerzo por hacer de las mujeres el centro del conocimiento en cada disciplina, así como el acercamiento de métodos e interpretaciones interdisciplinares y enfoques que diluyan las fronteras entre la historia, la crítica literaria, la antropología cultural, la sociología, la semiótica o la historia del arte, con un enfoque de género intercultural e interseccional.
La historiografía de las mujeres en las independencias la han visibilizado como agentes históricos, lo que está contribuyendo a transformar de forma consistente el conocimiento de los procesos independentistas y de la historia en general.

La exclusión de género se ha sedimentado a lo largo de la historia, ocultando las acciones emprendidas por las mujeres que significaron en buena cuenta la humanización de la política del Estado.

Encontramos importantes las similitudes entre los países de América Latina, donde se silencia la memoria de las insurrecciones indígenas que se  iniciaron con la conquista. La expresión más dramática de la exclusión está referida a las mujeres indígenas y afrodescendientes.
Reafirmamos la Declaración Mundial sobre Educación Superior de UNESCO (1998), que en suartículo 1, inciso d, señala los compromisos para comprender, interpretar, preservar, fomentar, y difundir las culturas, nacionales regionales e internacionales e históricas en un contexto de pluralismo y diversidad cultural.
Así mismo, el Consenso de Quito de CEPAL (2007) llama a desarrollar programas integrales de educación pública no sexista, encaminados a enfrentar estereotipos de género, raza y otros sesgos culturales contra las mujeres.
Destacamos que uno de los Objetivos de las Metas del Milenio es alcanzar la enseñanza primaria universal para el 2015, frente a un tipo de enseñanza sexista y patriarcal que persiste en los sistemas educativos
Afirmándonos en la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer que señala (Artículo 10) que los Estados  adoptaran todas las medidas necesarias para eliminar la discriminación contra la mujer, a fin de asegurarle la igualdad de derechos con el hombre en la educación en condiciones de igualdad. La eliminación de conceptos estereotipados de los papeles masculino y femenino en todos los niveles educativos mediante el estímulo de la educación mixta y de otro tipo de educación que contribuya a lograr este objetivo y, en particular, en la modificación de los libros y programas escolares.
Proponemos

1. Que es prioridad conocer, comprender, y valorar la recuperación de las mujeres como sujetos y agentes históricos.
2. Trascender las representaciones de las historias nacionales que se posicionan en un discurso nacionalista que diferencia, distancia y configura alteridades sobre la base de una supuesta identidad nacional.
3. Difundir los avances de las investigaciones sobre la historia de las mujeres y de género a nivel del sistema educativo a fin de incorporar a las mujeres como sujetos en los procesos históricos.

4. Promover la creación de redes de investigación que estudien la participación femenina en los procesos revolucionarios que se llevaron a cabo a nivel regional en la contemporaneidad.

5. Capacitar a los cuerpos docentes en el conocimiento y métodos de enseñanza de la historia de las mujeres y de las relaciones de género.
6. Promover la catalogación, conservación y accesibilidad de las fuentes de la historia de las mujeres en los Archivos, Bibliotecas y Centros de Documentación.
7. Replantear el espacio museístico en las salas de arte, historia y antropología de los museos de América Latina, con el objetivo de visualizar a las mujeres que han contribuido en todos los ámbitos a forjar nuestros países.
8. Desarrollar  la historia intercultural de las mujeres y nuestros pueblos indígenas amazónicos, y afro descendientes.
9. Comprometer a los gobiernos e instituciones públicas y privadas en la creación de políticas favorables a la educación, formación e investigación sobre la historia de las mujeres.

10. Utilizar un lenguaje no sexista e inclusivo para hacer visibles a las mujeres en todas sus formas de expresión, elaborando discursos igualitarios y justos.

Lima, 23 de agosto, 2013


Sara Beatriz Guardia
Presidenta Primer Congreso Internacional Las Mujeres en los Procesos de Independencia de América Latina. Lima-Perú.

Pablo Macera
Director Fundador del Seminario de Historia Rural Andina. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima-Perú.

Edgar Montiel
UNESCO

Ruth Shady 
Jefa de la Zona Caral. Ministerio de Cultura del Perú. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima-Perú.
Humberto Mata
Director Biblioteca Ayacucho. Venezuela.

Raúl Fornet -Betancourt
Universidad de Bremen, Alemania.

Claudia Rosas Lauro
Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima-Perú.
Edda O. Samudio A
Universidad de los Andes, Venezuela.

Lucia Provencio
Universidad de Murcia. España.   

Berta Wexler 
Universidad Nacional Rosario. Argentina.

Diana Miloslavich
Centro Flora Tristán. Lima-Perú.

Lia Faria
Universidad del Estado de Río de Janeiro. Brasil.

Losandro Antonio Tedeschi
Universidad Federal da Grande Dourados. Brasil. 

Mirla Alcibíades
Caracas, Venezuela.

Lucía Lionetti
Universidad Nacional de Centro. Argentina.

Catherine Davies
Universidad de Nottingham. UK. 

Natividad Gutiérrez Chong
Universidad Autónoma de México. México.

Carmen Simón Palmer
Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), España.

Mary G. Berg
Brandeis University, Waltham, MA, Estados Unidos.       

Dina Picotti
Universidad Sarmiento. Buenos Aires, Argentina.
Ana García Chichester
Universidad de Mary Washington. Estados Unidos.

Fanny Arango-Keeth
Mansfield University of Pennsylvania. Estados Unidos.

Adelia Miglievich Ferreira
Universidad Federal do Espiritu Santo, Brasil.
Rocío Ferreira
DePaul  University, Chicago. Estados Unidos.


Graciela Tejero Coni
Museo de la Mujer. Argentina

Teodoro Hampe Martínez
Instituto Panamericano de Geografía e Historia. Perú
Suely Reis Pinheiro
Universidad Federal Fluminense, Río de Janeiro. Brasil. Revista Hispanista. Brasil. 

Claudia Luna
UniversidadFederal de Río de Janeiro (UFRJ), Brasil.

Vittorio Lo Bianco
Universidad del Estado de Río de Janeiro, Brasil.


Leonardo Nolasco Silva
Universidad del Estado de Río de Janeiro. Brasil.

Carlos Hurtado
Universidad Nacional de Trujillo, Perú.

Adriana Sáenz Valadez
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. México.

Nanda Leonardini
Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima - Perú.

Esther Aillón Soria
Universidad Mayor San Andrés. La Paz - Bolivia.

Patricia Sánchez
Universidad Nacional de San Juan, Argentina.

Lady Rojas Benavente
Concordia University. Canadá.

Liliana Fort Chávez
Universidad Autónoma Metropolitana, México.
Adriana Micale
Universidad de Congreso. Mendoza. Argentina.

Vanesa Miseres
University of Notre Dame, Estados Unidos.


María Ramírez Delgado
Biblioteca Ayacucho. Venezuela.

Ana Silvia Monzón
Maestría en Estudios de Género y Feminismos FLACSO-sede Guatemala.
Marta Raquel Zabaleta
Profesora Visitante de Middlesex University, Londres, UK.

Patrícia Martínez i Àlvarez
Universitat de Barcelona, España.

Susanna Regazzoni
Universidad Ca´Foscari Venezia, Italia.

Rosa Mª Gutiérrez García
Universidad Autónoma Nuevo León, México. 

Marlene Montes de Sommer
Universidad de Kassel, Alemania.

Anarella Vélez
Universidad Autónoma de Honduras. Honduras.

Ana María Agudelo Ochoa
Universidad de Antioquia, Colombia.

Cintia Inés de Agosti
Macquarie University, Sydney, Australia.

Gabriela Gresores
Universidad Nacional de Salta / Universidad de Buenos Aires. Argentina.

Beatriz Bruce
Universidad Nacional de Jujuy. Argentina.

Marcela Vilela
Universidad de Buenos Aires. Argentina.

Sônia Maria da Silva Araújo 
Universidad Federal do Pará (UFPA). Brasil

Adriane Raquel Santana de Lima 
Universidad Federal do Pará (UFPA). Brasil.

João Colares da Mota Neto
Universidad do Estado do Pará. Brasil.


Ana Paula Medicci
Universidad Federal de Bahía. Brasil.


Cristina Monteiro de Luna Andrade
Universidad do Estado de Bahia. Brasil.


Rocío del Aguila
University of Calgary, Canadá.
Ana Serrano Galvis
El Colegio de México. México.
Cecilia Inostroza Delgado
Universidad de Concepción, Chile.

Regina Simon da Silva
Universidad Federal do Rio Grande do Norte, Brasil.

Guadalupe Chávez González
Universidad Autónoma de Nuevo León. México.

Joyce Andrea Contreras 
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Chile.

Damaris Elizabeth Landeros
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Chile.

Nora Deveaux Cabrera
Universidad Nacional Autónoma de México. México. 

Jacqueline Sarmiento
Universidad Nacional de La Plata. Argentina.
Ludivina Cantú Ortiz
Universidad Autónoma Nuevo León, México.

Ebert Cardoza Sáez
Universidad de Los Andes. Venezuela.

Juliana Wülfing
Universidad Federal de Santa Catarina – UFSC, Brasil.

Romina Soledad Coronello
Universidad Nacional de Mar de Plata. Argentina.
Eliana Ramos Ferreira
Universidad Federal do Pará, Brasil.

Carmen Gloria SotoGutiérrez
Universidad de Chile. Chile.

Priscila Primo Nascimento
Laboratorio Educação e República LER/UERJ, Brasil

Fernando Baez Lira
Universidad Autónoma de Puebla. México.

Ángela Pérez-Villa
Universidad de Michigan, Ann Arbor. Estados Unidos.
Mario Alfredo Rocabado
Universidad Nacional de Jujuy. Argentina.

Maria de Lourdes Silva
Universidad del Estado de Rio de Janeiro, Brasil.

Nathalie Goldwaser
Universidad de Buenos Aires, Argentina. 

Héctor León García
Universidad Pedagógica Experimental Libertador. Venezuela.

Freddy José Monasterios
Instituto Pedagógico de Caracas. Venezuela.

Dora Barrancos

CONICET/UBA - Argentina


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Aporte: María Ramírez Delgado. Estudiante de la Escuela de Filosofía de la UCSAR